La Unidad y Totalidad en Hegel. Culminación de la Epistemología moderna: la disolución del objeto en la necesaria fusión con el sujeto.

Unity and Totality in Hegel. Culmination of modern Epistemology: the dissolution of the object in the necessary fusion with the subject.

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(Moreno, 2024, p. _)

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Moreno, L. (2024). La Unidad y Totalidad en Hegel. Culminación de la Epistemología moderna: la disolución del objeto en la necesaria fusión con el sujeto. Revista Sincronía. XXVIII(86). 110-135
DOI: 10.32870/sincronia.axxviii.n86.6.24b

Resumen.
El presente artículo, desde una perspectiva de revisión de las estructuras epistemológicas y ontológicas de la modernidad filosófica pretende centrar dicha revisión en la filosofía idealista, filosofía europeizante, hegemónicamente germánica, pero filosofía también de radical importancia y trascendencia en el devenir filosófico del siglo XIX y fundamento del soporte de la estructura filosófica e ideológica del siglo XX-XXI, sobre todo soporte ideológico del siglo y pensamiento posmoderno. Para lograr tal pretensión, el objeto y centro del presente, consiste en el abordaje de la cuestión epistemológica del planteamiento hegeliano, la problemática de la estructura sujeto-objeto, es decir, la posibilidad de la disolución del objeto por la capacidad cognoscitiva y conformativa del sujeto humano, a través de la categoría hegeliana de unidad y totalidad.

Palabras clave: Modernidad. Epistemología. Sujeto. Objeto. Verdad.

Abstract.
This article, from a perspective of reviewing the epistemological and ontological structures of philosophical modernity, aims to focus said review on idealist philosophy, a Europeanizing, hegemonically Germanic philosophy, but also a philosophy of radical importance and transcendence in the philosophical development of the 19th century and foundation of the support of the philosophical and ideological structure of the 20th-21st century, especially the ideological support of the century and postmodern thought. To achieve such a claim, the object and center of the present consists of addressing the epistemological question of the Hegelian approach, the problem of the subject-object structure, that is, the possibility of the dissolution of the object due to the cognitive and conformative capacity of the human subject, through the Hegelian category of unity and totality.

Keywords: Modernity. Epistemology. Subject. Object. True.

Introducción.
Se suele mencionar, desde las voces de los especialistas, que el taoísmo filosófico es una corriente monista en tanto que versa sobre la unidad del universo bajo la noción del Tao; no obstante, también están presente la unidad de contrarios entre Cielo y Tierra: una fuerza activa y de movimiento que interactúa constantemente con una fuerza pasiva y de permanencia. También se ha enfatizado, con gran certeza, el aspecto místico del taoísmo en la medida de que el Tao, concepto fundamental de la do

Una revisión epistemológico-ontológica que pretende dar cuenta de la situación-transformación de las realidades que intervienen en el proceso de conocimiento desde la estructura y cultura de la modernidad, misma que ha marcado la forma de entender, de vivir y soportar las estructuras cognoscitivas de los seres humanos de occidente, no puede privarse de la observación de la estructura y procedimiento hegeliano, la cual, nos aparece coincidente con la culminación –real o ideológica alemana– de la etapa moderna de la Filosofía, según la clasificación de las etapas que ha implementado-impuesto la visión europea de corte mayormente germánica.

Ahora bien, ¿La realidad cognoscible es realmente existente, objetivamente diferente de la realidad antropológica cognoscente? ¿Ambas entidades mantienen su independencia y diferencia ontológica en dicho encuentro de conocimiento, o terminan identificados mediante tal proceso, o más aún, siempre están integrados en una unidad-totalidad cosmológica?

La Filosofía en la primera mitad del s. XIX.
El panorama filosófico moderno ha culminado en la escena occidental europea con las expresiones, manifestaciones y aportes del pensamiento filosófico de Immanuel Kant. El 1804, año de la muerte de Kant, ha permeado todos los caminos de reflexión filosófica de la tradición greco-europea. Después de Kant, parece imposible caminar filosóficamente sin la guía del maestro de Königsberg, ya sea para debatir con él, estando en desacuerdo con aquello de la cosa en sí, con su a-cientificidad de la metafísica, para apreciar y profundizar en su planteamiento epistemológico, para dinamizar el giro copernicano o finalmente para continuar-perfeccionar-redimensionar la obra de Kant, precisamente sobre ello nos expresa Copleston (2004):

En el mundo filosófico alemán de la primera mitad del siglo XIX surge uno de los más extraordinarios florecimientos de la especulación metafísica que se han producido en la larga historia de la filosofía occidental. Nos encontramos con una sucesión de sistemas, de interpretaciones originales de la realidad y de la vida e historia del hombre, que poseen una grandeza que difícilmente puede discutirse y que son aún capaces de ejercer, sobre algunas mentes por lo menos, un extraordinario poder de seducción. (p. 15)

Por otra parte, si bien es cierto que ya desde el 1842 estaba la máxima expresión de literatura positivista, la obra de Augusto Comte, Curso de filosofía positiva, en la Alemania de la primera mitad del s. XIX no habiendo encontrado aún el escenario de actuación e influencia como en otros lugares, es pertinente explicitar-situar que en este momento, el contexto ideológico conducía a abordar y resolver las relaciones ciencia-filosofía e incluso, en el seno del idealismo alemán, las relaciones ciencia-filosofía-teología.
            En el desarrollo de las ideas y conformación paradigmática de la modernidad y específicamente del idealismo, téngase en cuenta que ya Kant, había realizado el paso fundamental, el llamado giro copernicano, volver ahora atrás, al pensamiento y estructura cognoscitiva del s. XVII es improcedente, ni Fichte, ni Schelling, ni Hegel lo contemplan, sino por el contrario, se imponía como necesario seguir adelante y en continuidad, completar la obra de Kant, por lo tanto, si un tema pendiente en Kant lo constituía la cuestión nouménica de la cosa-en-sí, que permanecía como un reducto de incapacidad humana por aprehenderlo intelectualmente, entonces, es necesario eliminar tal cuestión de la cosa-en-sí, ya que en el idealismo -de suyo abstracto, profundo y omni abarcante- no hay lugar para una entidad oculta e incognoscible al espíritu humano, así, “la filosofía crítica debía convertirse en un idealismo consistente; y esto significaba que las cosas tenían que ser consideradas en su totalidad como productos del pensamiento”(Copleston, 2004, p. 17).
            La dinámica del idealismo alemán, de esta manera tiene como presupuesto a la filosofía crítica de Kant y consideró la evolución natural de ella al idealismo alemán, se consideró a sí mismo, el desarrollo naturalmente lógico, aceptando la necesidad de convertir la filosofía crítica en idealismo, dado que, era necesaria la concepción más allá del criticismo, donde el mundo en su totalidad y unidad tendría que ser considerado como el producto del pensamiento o razón creadora.

Precisamente aquí encontramos a George Wilhem Friedrich Hegel (1770-1831) con quien:

[…] el idealismo alemán alcanza su punto culminante. Con un portentoso y universal dominio del saber en el campo de la naturaleza y en el de la historia, con una profundidad de pensamiento genuinamente metafísico y con un tono de radicalidad muy característico en él, Hegel acomete la empresa de mostrar el ser, en su totalidad, como una realidad espiritual y como una creación del espíritu.  (Hirschberger, 1986, p. 256).

Esto implica que el pensamiento debe comenzar por la formulación de los conceptos más abstractos del fenómeno, servirse de éstos como guía para unificar y organizar los materiales empíricos y, finalmente, presentar el resultado rico y articulado en conceptos concretos. Este movimiento puede representarse formalmente –y ésta es la formulación que ha corrido con mejor suerte en los manuales de filosofía-, como tesis-antítesis, síntesis, pero es evidente la pobreza de esta expresión que, por otra parte, pasa por alto el significado real de la filosofía hegeliana. (Bates, 1975, p. XVI)

Constituiría un gran equívoco confundir el hecho de que, por ser el derecho natural o derecho filosófico diferente del positivo, habrían de ser opuestos y contradictorios entre sí; más bien aquel se encuentra respecto a éste en la relación en que están las Instituciones con las Pandectas. (p.80).

Un elemento central en la teoría jurídica hegeliana, es el tema de la libertad, el cual sitúa en el ámbito del derecho en general, en lo espiritual, con mayor exactitud, en la voluntad, en una voluntad libre y es en este tema, donde Hegel pronuncia la conceptualización-definición jurídica: “[…] el sistema del derecho es el reino de la libertad realizada, el mundo del espíritu producido a partir de él mismo como una segunda naturaleza” (p. 96).

De esta manera, la separación del ser-en-sí y del ser-para-sí que existe en el mundo finito constituye al mismo tiempo su simple existencia o su aparición.

Junto al tema anterior y utilizando ese concepto de en-sí y para-sí, integra el tema de la libertad, desarrollando en su método lógico-filosófico, lo que no es la libertad, para culminar en la libertad jurídica y ética. Ante lo cual, expresa que el arbitrio es, libertad de la voluntad, en donde se contiene una libre reflexión, que se abstrae del contenido y de la materia, así el arbitrio es el término medio de la reflexión entre la voluntad como simplemente determinada por los instintos naturales y la voluntad libre en sí y para sí.

Por ello, Hegel critica fuertemente la noción de la libertad en el sentido de que se puede hacer lo que se quiera, pues ello es la gran expresión de una total carencia de formación del pensamiento, en la cual no existe aún idea de la auténtica visión de la libertad ni de ella en el derecho y la eticidad, lo que él llama, la libertad en sí y para sí (p. 126). Precisamente, en este momento de la obra, realiza una dura crítica de la metafísica wolfiana, la cual, bajo el tema de libertad, dice Hegel, realmente habla del arbitrio, dejando al margen el tema de libertad.

Posteriormente a las expresiones parciales de libertad, Hegel, concluye sobre la misma, como aquello consistente en la universalidad que se determina a sí misma, la voluntad que se auto-determina. Seguidamente, se plantea el problema de la libertad en el derecho, expresando en efecto que el derecho es en general, la existencia de la voluntad libre, es la libertad en cuanto idea, misma que se despliega sobre sí misma y que explica, interponiendo y recordando en una inclusión literaria el concepto de Derecho kantiano: “la limitación de mi libertad o arbitrio para que pueda coexistir con el arbitrio de todos según una ley general” (p. 156). Continúa ahora, explicando el despliegue de la idea de libertad en el derecho, el cual siendo algo sagrado en general, nos dice Hegel, es la existencia del concepto absoluto, de la libertad autoconsciente, este se presenta en el despliegue del concepto de libertad, dado que, recordemos, cada uno de los momentos y determinaciones de la idea constituyen un momento evolutivo de la misma, así, cuando se dice de la contraposición de la moralidad, de la eticidad, frente al derecho, se entiende el derecho en su sentido formal, en su personalidad abstracta, en otro sentido, la moralidad, la eticidad, el interés del estado, cada uno de ellos es un derecho peculiar en cuanto figura, determinación y existencia de la libertad. (p. 158).

Ahora solo hace falta el concepto-método-estructura de fondo, la dialéctica, la cual es concebida como el principio que dinamiza el concepto y no sólo ello, sino también, es el productor de toda la dinámica; por lo tanto, dialéctica:

• no es en el sentido de que disuelva, confunda o traiga de acá para allá un objeto, una proposición, etc., a nivel de sentimiento o conciencia.
• ni aquello que tiene que ver con derivar a partir de su contrario, forma negativa

La forma adecuada de concebir la dialéctica es mediante la concepción y realce de la determinación no sólo como límite y oposición, sino, a partir de ella, la concepción y realce del contenido positivo y el resultado donde la idea es únicamente despliegue y progreso inmanente. Por lo tanto, la dialéctica no radica en un hacer exterior de un pensar subjetivo, sino en el alma propia del movimiento, del contenido; es la idea que se despliega sobre sí misma, y aquí es precisamente donde está el espíritu en su libertad, la más alta cumbre de la razón autoconsciente que se da realidad y se forma como mundo existente (p. 162).
Pasemos ahora a esbozar, las tres grandes partes de la Filosofía del Derecho de Hegel:

1) El Derecho Abstracto. La primera parte es la esfera del Derecho abstracto o formal, donde sitúa, consecuentemente el problema del fenómeno jurídico en su abstracción y la existencia del mismo, como una cosa inmediatamente exterior

La libertad es aquí el concepto fundamental y el punto de partida de la filosofía del derecho, pues en el desarrollo del espíritu objetivo se desarrolla justamente el reino de la libertad. Hegel describe fenomenológicamente las diversas formas de libertad. Primero, hay una libertad, como capacidad general de querer del hombre (libertad natural); hay otra libertad, como facultad de decidirse por éstos o aquellos objetos materialmente ofrecidos, a impulsos de la inclinación o el interés, con una determinación propia, pero en dependencia de las cosas; y finalmente, la libertad en que se superan el querer natural y el capricho individual en lo universal, en lo idealmente bueno y justo.

En torno al concepto de derecho, nos dice Hegel, un primer paso hacia la libertad es el derecho, tomado primeramente como conjunto de leyes; limita éste tan solo el capricho no la libertad.

Juntamente con lo anterior, esta primera parte del derecho, tratará de la propiedad (o derecho abstracto), la cual consiste en que, para subsistir, el hombre necesita bienes elementales; esos bienes y esos objetos son su posesión y mediante ella se afirma. Sin embargo, la desventura de esta actitud reside en el hecho de que, a fin de cuentas, son los objetos los que poseen al hombre, más que éste a aquéllos. Posteriormente desarrolla con la debida amplitud el tema del contrato.

2) La moralidad. En la segunda parte, se encuentra la voluntad reflejada en sí a partir de la existencia exterior, lo cual se manifiesta como individualidad subjetiva determinada frente a lo universal. Esta parte está dedicada consecuentemente a realizar una crítica de la moral kantiana, en donde el fundamento de la moralidad está constituido por el principio de autodeterminación interna, en cuanto que la voluntad no está determinada por un objeto exterior, sino por uno interior –voluntad subjetiva-.

Hegel denuncia las contradicciones de esta moralidad: su realidad no rebasa el círculo de los sujetos de buena voluntad, y éstos, precisamente, son los que no tienen necesidad de moral.
Hegel evidencia y critica el carácter abstracto y perfectamente indeterminado del deber kantiano; menciona que Kant pretende fundar ese deber en la simple razón a priori y, de hecho, le da un contenido arbitrario.

3) La moral realizada, también llamada eticidad. En esta tercera parte, Hegel proyecta la unidad y la verdad, de los dos momentos anteriores, el momento abstracto del derecho y la abstracción de la ética formal kantiana, es decir, la idea pensada del bien, misma que consiste en la realización de la voluntad y que se refleja de alguna manera en sí y en el mundo exterior. Bajo esta dinámica, se encuentra en este tercer momento la libertad como sustancia y existe como realidad y necesidad, igualmente que, como voluntad subjetiva, es decir, y precisamente aquí se sitúa la unidad y totalidad, aquí existe la idea en su existencia universal en sí y para sí, lo que, en el pensamiento hegeliano, se concibe como eticidad.

Efectivamente, los dos puntos anteriores constituyen los momentos abstractos y después de ellos llegamos, según Hegel, a la ‒moral realizada‒ donde se realiza la reconciliación del individuo con la sociedad. Esta moral realizada se desarrolla en tres momentos: la familia, la sociedad civil y el Estado. Cuando el ser humano llega a este término, el deber del hombre ya no se entiende como un imperativo formal y vacío (visión peyorativa de la ética kantiana), sino como la participación en la sustancia moral; es decir, en las instituciones y en la vida pública.

Al abordar la familia, Hegel dice que ésta, está constituida por los hijos, quienes son la exteriorización de la interioridad de los padres, son su espíritu viviente; esta primera etapa constituye, sin embargo, una unidad demasiado particular, que no puede satisfacer todas las necesidades de los hijos y, por ello, su aniquilación resulta necesaria.

Para la descripción de la sociedad civil, Hegel se inspiró en las teorías económicas de su tiempo, particularmente las de Adam Smith. Aquí, Hegel expresa que la sociedad civil es la selva del egoísmo: cada uno es su propio fin, negando los intereses de los demás; por ello, el tiempo de la sociedad civil es el de la miseria, el tiempo de la mayor riqueza y de la más grande pobreza. Por supuesto, esta sociedad civil no es el término del derecho.

El Estado, es la última parte –y la parte culminante– de la etapa de la eticidad en la Filosofía del Derecho y debemos decir con Jean Michel Palmier que, la concepción hegeliana del Estado es, ciertamente, la clave de la Filosofía del Derecho (Palmier, 1986, pág. 95). Hegel reconoce al Estado como la realidad eficaz de la Idea moral por oposición a la sociedad que no podía realizar más que la posibilidad vacía y formal de la libertad. El Estado es, por lo tanto, la moral realizada, pues él expresa la voluntad del pueblo sobre el cual vela, mismo que lo ha constituido. Es la Razón en sí y para sí, y representa la racionalidad más elevada que pueda esperarse de la vida social. Es, en el seno del Estado donde los individuos alcanzan la libertad en s
u más alta expresión.

El aforismo hegeliano, como expresión de la conjunción sujeto-objeto.
El planteamiento ontológico idealista de G. W. F. Hegel, culmina el recorrido y revisión epistemológica de la estructura del conocimiento en la modernidad. El abordaje y soporte en la individualidad-subjetividad iniciada en el siglo XVI, desarrollada y fundamentada en el siglo XVII y soportada ontológica y epistemológicamente en el s. XVIII, mayormente por Kant, culmina en el idealismo del siglo XIX, en el planteamiento y obras de Hegel.

La dinámica sujeto-objeto que genéricamente se ha venido  presentando, llega a un punto culminante en Hegel, dado que el elemento ontológico real, existente en otro momento de la historia –quizá cuando se pensaba que la verdad existía independientemente de la percepción-captación por parte del sujeto– es subsumido e identificado de alguna manera con el sujeto cuando Hegel fusiona la idea con el devenir de la idea en la existencia histórica, es decir, se realiza una fusión integradora de la entidad ideal, en cuanto única substancia (la idea-entiéndase, sujeto) y la realidad existencial de esa idea, o encarnación de esa idea, a través de la historia (Naturaleza, el ser en devenir-entiéndase objeto). Por ello, como él lo manifiesta, el ser y el pensar, ahora son lo mismo, dado que lo que es racional es real y lo que es real es racional, según se observaba en el aforismo hegeliano, que se reportaba situado en el Prólogo de la obra, motivo del análisis doxográfico. Conforme al siguiente esquema:

Fuente: Elaboración propia

Efectivamente bajo el principio de unidad-totalidad hegeliana, culminamos en el acontecimiento de la identidad, donde las partes se suman, o mejor dicho son absorbidas, integrando la unidad substancial única, pretendida por Hegel, –recordemos que, para Hegel, sólo una es la substancia existente–, asistimos a la fusión del proceso (elemento formal) y del contenido (elemento material) en una sola realidad, substancial y dinámica existencial. Por lo tanto, en la búsqueda de la pretensión de la presente investigación parecen evidentes los elementos para afirmar la extinción del elemento ontológico, el objeto, integrado y asumido ahora en la subsunción por parte de la realidad racional del sujeto.

Conclusiones.
En la historia de la filosofía, puede encontrarse en el planteamiento de Santo Tomás una situación y realidad de paralelismo entre el sujeto y el objeto, dado que, en el plano epistemológico, por ejemplo, el resultado –es decir, la verdad–, viene a ser la consecuencia del encuentro cognoscitivo del sujeto y el objeto, donde el objeto es real, existente y determinante para explicitar la expresión de la verdad, al grado de que, para que algo sea verdad, tiene que ser conforme a la objetividad existente del dato-objeto cognoscible y, por otro lado, en tal encuentro cognoscitivo, el otro elemento, el sujeto, también es un elemento igualmente real, existente y determinante para explicitar la aludida expresión de la verdad, dado que, para que algo sea verdad, en este plano cognoscitivo, tiene que ser manifiesto por el sujeto humano.

Así pues, la verdad se establece y se soporta bajo una relación de igualdad sujeto-objeto, donde la expresión lingüístico-intelectual del sujeto es expresión fiel y clara que transparenta la realidad ontológica del objeto, y en el momento que no corresponde con ésta, adolece de no-ser-verdad, puesto que no existe relación de correspondencia entre el decir y el ser, del sujeto y del objeto respectivamente.

En el planteamiento de Santo Tomás, no se encuentra la pre-eminencia o prioridad ontológica de ninguno de los dos elementos presentes en el fenómeno cognoscitivo, lo cual posibilita el conocimiento construido por el sujeto cognoscente, con base en –y de alguna manera determinado por– el objeto cognoscible. Nótese que, ni el sujeto construye arbitrariamente su propio objeto de conocimiento, ni el objeto se impone como tal al sujeto que conoce, sino que se implementa la adaequatio, es decir, la relación de adecuación o conformidad, entre el sujeto racional que implementa la intelección y el objeto aprehensible con toda su apetecibilidad ontológica.

Por otra parte, en el planteamiento kantiano, la relación sujeto-objeto, no se extingue, pues Immanuel Kant pretende superar un objetivismo craso que percibe e identifica en la estructura cognoscitiva medieval y reivindicar por lo tanto el sujeto humano. De esta manera, si bien es cierto que, el objeto no es extinto, si es notablemente disminuido, dado que, al situar al sujeto humano como centro, el objeto pasa a ser y estar en la periferia y además, dado el planteamiento filosófico trascendental, dicho objeto pasa a ser un constructo epistemológico constituido categorialmente mediante la ‒apercepción trascendental‒ ontológicamente constituido por el sujeto cognoscente, es decir, el objeto es parcialmente desvanecido, dejando puerta abierta a la preponderancia del sujeto, del cual ahora dependerá la definición y apreciación de lo que es y de lo que no es, por lo tanto, la verdad dependerá del sujeto. Es aquí, donde el soporte ontológico de la verdad, da paso a un soporte epistemológico de la verdad, y precisamente el planteamiento epistemológico es aquel elaborado por el sujeto humano y por ello depende de él, sin referencia ontológico-objetual alguna, pues si el objeto ya ha sido disminuido y de alguna manera constituido por el sujeto, dicho sujeto humano, no tiene por qué atenerse a objeto alguno independiente del pensamiento humano, es así que, la objetividad ontológica se desvanece (Moreno, 2024)

Culminando con el planteamiento hegeliano, puede encontrarse que la dinámica centrada en el sujeto, iniciada por Kant, es culminada por Hegel, pues al identificar sujeto-objeto en el proceso epistemológico, realmente y en el fondo, Hegel está confirmando a Kant, centrando todo en la ratio humanae, pues todo va a estar a expensas del pensamiento del sujeto humano, el decidirá lo que es, lo que no es y definirá como criterio último, la verdad, el bien y por lo tanto toda realidad, o elemento que pretenda ser real.

La dinámica centrada en el sujeto, iniciada por Kant, es culminada por Hegel, pues con la afirmación del aforismo: lo que es real es racional y lo que es racional es real en su Filosofía del Derecho, identifica sujeto-objeto. Así, por lo tanto:

- El sujeto es un elemento real en la existencia, que se conforma en el devenir de la idea misma y en ese mismo subsume el objeto, identificándose en el devenir como una y misma cosa.

- Como resultado de ese devenir donde el objeto es subsumido por el sujeto, conformando una unidad, el proceso de conocimiento, consistirá en el autoconocimiento, en una mirada interior que realiza el sujeto, buscando respuesta a las cuestiones de fondo en esa entidad ideal, de la cual el mismo humano es parte, momento y expresión.

- El objeto ya no existe en sí mismo, existe integrado en el sujeto. Por lo tanto, el conocimiento es objetivo porque lo realiza racionalmente el sujeto humano. El sujeto humano se convierte en garante, origen y fin de objetividad y conocimiento.

Aquí las bases epistemológico-ontológicas con las que se las tiene que ver el siglo XIX y sobre las cuales se conforma y asienta el siglo XX.