Taoísmo de Lao Tse como doctrina político-social.

Laozi's Taoism as political-social doctrine.

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(Pérez-Silva, 2024, p. _)

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Pérez-Silva, M. (2024). Taoísmo de Lao Tse como doctrina político-social. Revista Sincronía. XXVIII(86). 96-109 Doi: 10.32870/sincronia.axxviii.n86.5.24b

Resumen.
El objetivo de este artículo es mostrar los postulados político-sociales del taoísmo de Lao Tse a través de un estudio de pasajes claves en el Dao De Ching, los cuales se enfatizan menos al privilegiar las interpretaciones místicas y filosóficas. Para tal propósito, se hará un análisis de los textos con énfasis en algunos conceptos clave del chino y de los vínculos intertextuales que hay sobre la doctrina confuciana. Este artículo tendrá dos secciones principales: 1) la crítica que el taoísmo de Lao Zi dirige a los postulados confucianos, presentes a lo largo de buena parte de su obra, y 2) los postulados taoístas que se pueden deducir de la fuente mencionada.

Palabras clave: Dao. Virtud.  Lao Tse. Daoísmo. Confucio.

Abstract.
The objective of this article is to show the political-social postulates of Lao Zi's Taoism through a study of key passages in the Dao De Ching. For this purpose, an analysis of the texts will be conducted with an emphasis on certain key concepts in Chinese and the intertextual connections with Confucian doctrine. This article will have two main sections: 1) the criticism that Lao Zi's Taoism directs to the Confucian postulates, present throughout much of his work, and 2) the Taoist postulates that can be deduced from the mentioned source.

Keywords: Dao. Virtue. Lao Zi. Daoism. Confucius.

El taoísmo es una de las principales escuelas filosóficas[1] de la China antigua que sigue teniendo importantes repercusiones en los estudiosos de Occidente; por ejemplo, en inglés sobresalen los trabajos y traducciones de Thomas Cleary (1993); por su parte, en español sobresalen los excelentes trabajos y traducciones de Iñaqui Preciado (2012) y de Liljana Arsovska y Pablo Rodríguez Durán (2023).

Se suele mencionar, desde las voces de los especialistas, que el taoísmo filosófico es una corriente monista en tanto que versa sobre la unidad del universo bajo la noción del Tao; no obstante, también están presente la unidad de contrarios entre Cielo y Tierra: una fuerza activa y de movimiento que interactúa constantemente con una fuerza pasiva y de permanencia. También se ha enfatizado, con gran certeza, el aspecto místico del taoísmo en la medida de que el Tao, concepto fundamental de la doctrina, es algo incognoscible e, incluso, incomunicable. Todos estos aspectos son de gran importancia y un estudio sobre el taoísmo que los omitiera sería incompleto[2], por no decir insuficiente y equivocado. Sin embargo, también es preciso resaltar el origen político-social de la doctrina taoísta y cómo esta se desenvuelve en un contexto histórico determinado y con una fuerte crítica a otras escuelas filosóficas de la época, pues como bien señalan Hubert Schleichert y Heiner Roetz (2013) el taoísmo es una doctrina contestataria y una ideología de protesta en contra de las condiciones establecidas.

De entre los principales textos[3], sobresale el Dao De Ching por su carácter enigmático y su estilo poético[4] de difícil comprensión, sobre todo para la mente occidental que no está tan acostumbrada a textos de este tipo, específicamente por el uso de paradojas o metáforas de contrarios que van en contra de la lógica racional tan dominante en Occidente[5].

En cuanto al autor del Dao de Ching, se menciona que fue Lao Tse, un sabio del que se mencionan anécdotas de distinto tipo: desde su nacimiento bajo un ciruelo hasta su desaparición mientras montaba un búfalo y se perdía en el horizonte. Una de las más importantes, al menos para nuestra investigación, es su encuentro con Confucio[6], otro gran filósofo de la antigua China. La vinculación entre ambos autores no es fortuita ni banal, pues configura el eje principal de exégesis para una interpretación más precisa en la medida en la que el Dao De Ching contiene críticas explícitas a varios dogmas centrales de la filosofía confuciana. A partir del vínculo intertextual anterior, muchos de los enigmáticos pasajes de la obra atribuida a Lao Tse pueden quedar más claros, en la medida de lo posible, para realizar una interpretación más cabal.

Ahora bien, la existencia histórica de Lao Tse es algo que se ha puesto en duda por muchos especialistas, Schleichert y Roetz (2013) señalan que la falta de sistematicidad, la ausencia de autores referidos en la obra o de nombres propios dificultan la ordenación histórica del Dao De Ching. Incluso, se ha postulado la existencia de varios autores a lo largo de un periodo de tiempo considerable. Lo que sí es claro es su fuerte crítica a la filosofía de Confucio en virtud de las referencias a conceptos centrales de su pensamiento, principalmente de carácter ético-político.

Es importante señalar que ambas doctrinas filosóficas, taoísmo y confucianismo, surgieron durante el final de la era Zhou (722–481 a.C.), cuando surge un ambiente de tensión política por las constantes guerras civiles en los periodos conocidos como Los Estados Combatientes y el periodo de Otoño e Invierno (403–221 a.C.),[7] en donde cada pequeño Estado quería apoderarse del completo control de toda China en búsqueda de su reunificación, pero propiciando un constante estado de guerra, muerte, asolación y caos. Este periodo, como bien menciona Enrique Dussel (2007), fue un caldo de cultivo para el desarrollo del pensamiento político y filosófico, pues las escuelas precedidas por grandes sabios estarán argumentando, desde su respectiva doctrina, en las cortes de los pequeños Estados en búsqueda de las soluciones de la guerra y el establecimiento de una tranquilidad social.

Ante tal problema, Confucio había estipulado una serie de prácticas comunitarias en virtud de las relaciones y el estatuto social de cada individuo siempre con vistas al correcto seguimiento de las tradiciones y de las ceremonias rituales[8].

Lo que posibilitaba los vínculos entre los seres humanos, en opinión de Confucio, es la benevolencia[9], la cual establecía la correcta interacción para que las cosas en el ámbito político y social fluyan de la mejor forma posible. En pocas palabras, es necesario que cada ser humano tenga benevolencia para el correcto funcionar de la familia, de la sociedad y del Estado en una clara estructura jerarquizada.

Ahora bien, por otra parte, el taoísmo centra su doctrina, como bien lo señala Paula Hartz (2009), en la observación de los ciclos de la naturaleza y en el cambio constante del mundo natural como signos de una fuerza universal a la que van a denominar Tao[10], y es precisamente a partir de dicho concepto de donde surge el nombre de la doctrina. En opinión de Rivero Weber (2014), el concepto de Tao puede ser filosóficamente entendido como flujo, camino, o devenir, muy semejante al pensamiento doctrinal de Heráclito[11].

Asimismo, la doctrina filosófica del taoísmo tiende a postulados místicos (1, 45) en tanto que el Tao es aquello que no puede ser mencionado en sentido estricto, es más, incluso el estar refiriéndonos al Tao como un concepto ya es determinarlo de algún modo. De esta manera, se exhorta a que el sabio[12], aquel que se ha sintonizado con el Tao y ha logrado comprenderlo, practique el no actuar[13], que siga en la corriente natural y fluya con los acontecimientos de lo real (4, 48).

Uno podría pensar que el taoísmo, en tanto doctrina del no actuar y filosofía de tendencias místicas, abogaría por una vida de retiro espiritual y de abandono de la vida social; sin embargo, como bien señala Rivero-Weber (2014), la filosofía del Tao tiene fuertes implicaciones prácticas, políticas y sociales.

T1. El Cielo y la Tierra no tienen benevolencia
para ellos los seres sólo son perros de paja
El sabio no tiene benevolencia,
para él las gentes del pueblo sólo son perros de paja. (V, 49, A12)[15]

En primer lugar, hay que resaltar que Cielo y Tierra[16], la fuerza de movimiento como la fuerza de reposo, significan la realidad en su totalidad, lo que podemos entender como Universo o Cosmos en el lenguaje griego. Así pues, la realidad no tiene benevolencia, la virtud confuciana por excelencia; es decir, que aquellas relaciones sociales que establecía Confucio no forman parte de la realidad del Universo. Más aún, el sabio tampoco tiene benevolencia, por lo que para él no hay verdad en los postulados confucianos. Tanto para el Universo como para el sabio todas las cosas son perros de paja, palabra para designar aquello que no tiene importancia. Con este fragmento, Lao Zi establece que la benevolencia confuciana carece de sentido en los dos aspectos de la realidad, el Cielo y la Tierra en tanto que universo y el sabio, quien está en sintonía con el anterior.

En T1 queda claro, según del daoismo, que el comportamiento de la realidad en tanto que naturaleza no sigue el postulado de la benevolencia de Confucio; por tal motivo, aquel que sea coherente con lo real o, en palabras más precias, con el Tao, no tiene motivos para ser benevolente ni para seguir los postulados confucianos que, bien podríamos decir, son antinaturales.

T2. Por eso cuando se abandona el gran Tao,
al punto aparecen la benevolencia y la rectitud.
Surge la inteligencia y la sabiduría,
y al punto aparece la gran hipocresía.
Quiébrase la armonía entre los seis parentescos,
y al punto aparecen la piedad filial y el amor,
Caen los Estados en tremendo caos,
y al punto aparecen los leales mandarines. (62, C1b, XVIII)

T3. Quien posee la más alta rectitud actúa
y siempre busca algún fin.
Quien observa altamente los ritos actúa,
mas nadie hace caso de él,
y entonces extiende sus brazos y les hace fuerza (para que le respeten).
De suerte que tras la pérdida del Tao aparece la virtud,
tras la pérdida de la virtud aparece la benevolencia,
tras la pérdida de la benevolencia aparece la rectitud,
tras la pérdida de la rectitud aparecen los ritos.
Los ritos, menoscabo de la lealtad y la confianza,
de un gran desorden son el origen. (1, XXXVIII 8-19)

T4 El hombre de virtud superior no es virtuoso,
y por ello está en posesión de la virtud.
El hombre de virtud inferior se aferra a la virtud,
y por eso carece de virtud. (1, XXXVIII)

T5 La gran virtud se manifiesta
en seguir únicamente al Tao.
El Tao, como cosa,
es nebuloso y confuso. (65, XXI)

Ahora bien, es evidente que la doctrina taoísta no está de acuerdo con los postulados de Confucio, sin embargo, sigue sin quedar claro cuáles son entonces las propuestas ético, políticas y sociales que propone el Dao De Ching. Si nosotros ponemos algo de atención en el nombre del libro, nos daremos cuenta de un aspecto vital que nos puede ayudar en nuestro propósito: 道德經 significa libro del camino y la virtud, en donde el ideograma 德, comúnmente traducido como virtud, hace referencia a la cualidad moral de perfeccionamiento. El humano que sigue al Tao es aquel que llega a su perfeccionamiento moral. Por lo tanto, podemos considerar que todo ser humano virtuoso es aquel que sigue los preceptos de la doctrina taoísta.

T6 El hombre de virtud superior no actúa
ni pretende alcanzar fin alguno.
El hombre de virtud inferior no actúa,
mas no pretende alcanzar fin alguno. (1, XXXVIII)

T7 El Tao permanente no actúa,
mas nada hay que no deje de hacer,
Si los señores y monarcas pudieran conservarlo,
los señores todos se reformarían por sí solos.
Si una vez reformados, brotarán en ellos deseos,
Reprimiéramos yo con el leño sin nombre.
Reprimidos con el leño sin nombre,
no volverán a tener deseos.
No teniendo ya deseos, reinará la calma,
y el mundo se tornará estable de forma espontánea. (81, XXXVII)

Cabe señalar que, en el fragmento anterior, vemos la recomendación de que el no actuar debe ser practicado por monarcas y señores. Debemos, entonces, recordar el contexto histórico en el que surgió el Dao De Ching, que, como se mencionó, surge durante el periodo de los Reinos Combatientes. Podemos suponer que, en principio, aquel que debe practicar los postulados taoístas es el jefe de Estado para que la sociedad gobernada, semejante a un efecto dominó, también viva con los mismos postulados doctrinales.

T8 De un gran gobernante,
los de abajo sólo conocen su existencia;
al que no lo es tanto,
le aman y lo elogian;
al que menos,
le temen;
al de inferiores cualidades,
le cubren de denuestos.
Si (el gobernante) no es hombre de palabra,
nadie le tendrá confianza.
(El buen gobernante) es cauto,
mide en extremo sus palabras.
Remata con éxito los negocios todos,
Y el pueblo llano dice: estamos en armonía con la Naturaleza. (61 XVII)

T9 Lo bien arraigado no se puede arrancar
lo bien abrazado no se puede soltar
y así las generaciones futuras
nunca dejarán de celebrar el culto a sus antepasados.
Si cultivas (el Tao) en tu propia persona,
tu virtud será verdadera;
si lo cultivas en el gobierno de tu familia,
tu virtud será sobrada;
si lo cultivas en el gobierno de tu aldea,
Tu virtud será prolongada;
si lo cultivas en el gobierno de tu Estado,
tu virtud será abundante;
si lo cultivas en el gobierno del mundo,
tu virtud será universal.
Por eso considera a los demás desde tu propia persona,
considera a las otras personas desde tu propia familia,
considera a las otras aldeas desde tu propia aldea,
considera a los otros Estados desde tu propio Estado,
considera a los otros mundos desde tu propio mundo.
¿Cómo puedes saber que el mundo no es así?
Por todo esto. (LIV 17)

Es decir, que en la medida en que el individuo desarrolle su virtud en función de estar en sintonía con el Tao, las relaciones humanas se verán beneficiadas, desde el ámbito de la familia nuclear hasta las correspondientes con el universo mismo. Por consiguiente, la doctrina taoísta de Lao Tse, si bien es cierto que no es su tema principal, contiene una profunda carga política-social, en donde vemos que los vínculos con los otros, desde la familia y el Estado son consecuencias necesarias del cultivo de la virtud (德) en el Tao.

De nueva cuenta, es necesario enfatizar la diferencia entre los postulados morales confucianos y el postulado de la virtud que propone Lao Tse; pues aunque, en primera instancia, pareciera que también se están estableciendo un conjunto de normas éticas basadas en una jerarquía social, podemos ver que el punto central T9 radica en lo firme de la virtud una vez comprendido el orden natural de las cosas y como, a partir de este punto, las relaciones con el otro, desde la familia hasta los conciudadanos, también permanecerán en equilibrio.

Ahora bien, esto no significa que las relaciones familiares sean completamente anárquicas, en la que padre o madre no desempeñen sus respectivos roles, sino que también éstos deben estar en armonía con el Tao. Lo cual podemos apreciar en el fragmento visto del T2 Quiébrase la armonía entre los seis parentescos, y al punto aparecen la piedad filial y el amor, en donde los seis parentescos (六親) son los vínculos familiares, a diferencia de la piedad filial (孝) que corresponde a la doctrina confuciana. El énfasis, entonces, radica en que aquel que ha alcanzado la comprensión del Tao y, por consecuencia, la virtud practica su no actuar tanto en el mundo, en el Estado y en la familia.

Conclusiones
El taoísmo del Dao De Ching no pretender romper de fondo con las estructuras establecidas de un soberano y los súbditos, sino que pretende que incluso dentro de un Estado semejante se regrese al seguimiento del Tao en tanto que principio de lo real y guía moral en el no actuar. Evidentemente, los postulados que encontramos en el texto de Lao Tse, presunto autor de la obra analizada, no se agotan en  análisis de postura política, ni mucho menos se niegan o se les resta importancia a las interpretaciones místicas del taoísmo; sin embargo, el énfasis político del taoísmo, a partir de su determinación histórica y de sus vínculos intertextuales, es algo que también está presente en los textos mediante la crítica a la filosofía ético-práctica de Confucio y su fuerte jerarquía social. Sin embargo, has importante mencionar que el taoísmo no propone una relación social completamente anarquizada, tanto en lo familiar como en lo social, sino que éstas deben hacerse siempre desde la virtud producida por haber comprendido el orden de la naturaleza proveniente del Tao.